论语《雍也·第六·共三十章》释义

时间: 2020-02-06 14:26:31    作者:王章    来源:原创

雍也第六 共三十章

6.1 子曰:“雍也可使南面。”

【译】孔子说:“冉雍这个人可以做官。”

【注】《杨注》:无论天子、诸侯、卿大夫,当他作为长官出现的时候,总是南面而坐的。说见王引之《经义述闻》。

【记】无话可说。

6.2 仲弓问子桑伯子。子曰:“可也简。”

仲弓曰:“居敬而行简,以临其民,不亦可乎?居简而行简,无乃大简乎?”子曰:“雍之言然。”

【译】冉雍问子桑伯子这人如何?孔子说:“可以,他简要。”

冉雍说:“内心严肃,办事简要,这样来治理人民,是可以的。内心随便,办事简单,这不太简单了么?”孔子说:“你的话很对。”

【注】《朱注》:言自处以敬,则中有主而自治严,如是而行简以临民,则事不烦而民不扰,所以为可。若先自处以简,则中无主而自治疏矣。

【记】朱熹还说:“近来觉得敬之一字,真圣学始终主要。”(《朱子语类》卷十二)“敬”字如此重要,那它究竟是什么?朱熹说:“敬只是一个畏字”(同上),“小心畏谨便是敬”(同上,卷二十三)。就内心说,“敬者主一无适之谓”(《论语集注》);“潜心以居,对越上帝”(《朱子文集》卷二十五《敬斋箴》)。就外在说,“正其衣冠,尊其瞻视。……足容必重,手容必恭”,“出门必实,承事如容”(同上)。礼以敬为尚。当然这是由内(心)统外(行为、容貌)。如本读一再认为,“敬”来自某种巫术仪式,是具有宗教性的情感态度。因此,它“只是一个畏字”,“畏”什么呢?朱熹上面说“对越上帝”,包括朱熹本人在内的中国思想家们虽并未肯定人格神的存在,却不排斥而且还积极地培育这种宗教性的感情和态度:对天地万物、对人的本体有一种敬畏的宇宙情怀。这也就是儒学不是宗教却又能起宗教作用具有宗教功能之所在。它当然仍来自巫术活动,敬、诚、庄、畏均同此来源。

6.3 哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也。”

【译】哀公问孔子:“你的学生中哪个爱好学习?”孔子回答说:“有个叫颜回的爱好学习。他不拿别人出气,不重犯同样的错误,却不幸早死。现在没有了,没有听见谁好学的了。”

【注】《朱注》程子曰:……动而七情出焉,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡,其性凿矣。故学者约其情使合于中,正其心,养其性而已。

【记】这里仍然可见“好学”指的是实践行为和心理修养。自己有过失,却归罪他人,大发脾气(迁怒),是至今常见的现象。程、朱注释仍强调心性修养,并排斥情感,“七情六欲”成了心性修养的对立物,即所应克制甚至消灭的对象,这不正确。适当节制,使七情中节是应该的;但程朱以及整个宋明理学的主要倾向是将情性对立,灭情存性,此“性”也就空洞无物矣,这明显来自释氏。下面一段袁枚的话,似颇有意思:“朱子在南安闻寺钟声,悚然曰便觉此心把握不住。不知所把握者何心?所走失者又何心?孔子在齐闻韶,心随韶往至于三月不知肉味,乃真是把握不住矣。罗从彦教人认喜怒哀乐未发时气象。试问玉在石中,声在钟内,不扣不击,于何研求?孔子闻子游之弦歌而喜,遇馆人之丧而悲,其未喜未悲时,不闻圣人有所闻悟也。周茂叔不除窗外草,曰与自家生意一般;李沅不肯移药栏拆槛,曰岂以此动吾一念。须知洒扫乃弟子职,日新为汤盘之铭,揆之圣贤之道,草自当除,槛自当换,二者所说,皆释教也。”(《小仓山房尺牍》卷下)

6.4 子华使于齐,冉子为其母请粟。子曰:“与之釜。”

请益。曰:“与之庾。”

冉子与之粟五秉。

子曰:“赤之适齐也,乘肥马,衣轻裘。吾闻之也:君子周急不继富。”

【译】子华出使齐国,冉有为子华的母亲请求小米,孔子说:“给六斗。”冉求请加一点,孔子说:“给十六斗。”

冉有却给了八十斗。

孔子说:“子华到齐国去,坐着肥马驾的车子,穿着贵重的皮大衣。我听说过,君子救急不添富。”

【记】关于“釜”、“庾”、“秉”到底是多少斤、斗,清人考证甚多,但并不重要,此处意译而已。用“只雪里送炭,不锦上添花”译“周急不继富”亦好。

6.5 原思为之宰,与之粟九百,辞。子曰:“毋!以与尔邻里乡党乎!”

【译】原思作地方官,给他小米九百斗,他不接受。孔子说:“别这样,可以分给你的邻居和老乡嘛。”

【注】《朱注》:有余自可推之以周贫乏,盖邻、里、乡、党有相周之义。

【记】读者别生误会,以为是从孔子处拿粮食。这两章都是孔子对他的学生关于拿薪水的谈话。要点不在多少,而在原则。上章强调少拿,此章赞成多拿。

6.6 子谓仲弓,曰:“犁牛之子骍且角,虽欲勿用,山川其舍诸?”

【译】孔子谈及冉雍说:“杂毛牛的儿子却长着金红色的毛、整齐的角。不用它,神灵答应吗?”

【注】《朱注》:犁,杂文。骍,赤色。周人尚赤,牲用骍。角,角周正中,牺牲用,用以祭也。山川,山川之神也。言人虽不用,神必不舍也。仲弓父贱,行恶,故夫子以此譬之,言父之恶,不能废其子之善,如仲弓之贤,自当见用于世也。

【记】在世卿世袭的氏族贵族体制下,孔子主张不问出身,不问“家史”,唯贤是举,亦难得也。说明孔子并非事事墨守成规和旧礼。

6.7 子曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”

【译】孔子说:“颜回呀,内心可以长久不违反仁德,其他的不过一两天、一两月做到一下罢了。”

【注】《康注》:三月,言其久也。不违仁,无纤毫佚虑私欲也。少有私欲佚虑,即间断矣,……《大学》开口言明明德,《中庸》开口言尊德性,可以互证而知所向往矣。

【记】“仁”在这里似可指是某种具有神秘性的人生最高心理状态,这是不是即宋明儒学吸收释氏学说后所宣讲的“喜怒哀乐之未发”(“父母未生我时面貌”)的“孔颜乐处”?这种境界亦可谓“高峰体验”(peak experience)[马斯洛(A. Maslow)],常是瞬间把握,稍纵即逝,难以长久保持,所以也如禅宗的瞬刻永恒感?宋明理学常以“颜子何好所学论”,来描述这一要旨:这“好”当然并非以贫困为乐,而是贫困等等不能改损他的这种心理境界。儒学之不以贫困本身有何可乐,这与某些宗教颇不相同。后者认为贫困、受难、痛苦体现上帝意旨,因以身受之而乐,从而去刻意寻求苦难,虐待自身,以此来获得拯救和超升。儒学无此,其最高境界即这种“天人合一”的神秘快乐。前面引袁枚批判理学,由于没有注意这种“乐”,便显得轻浅。但宋明理学将此“乐”与“喜怒哀乐”截然分开,又强调必须去此世俗情感(“七情”)才能获此“至乐”,因此将“性”与“情”、“已发”与“未发”分开,显然是佛学的宗教影响。今日任务似在于:既承认有此具有神秘性、宗教性的高峰体验和心理状态或人生境界,但又不必与世俗情感截然对立和绝对区分。这就是关键处,亦“七情之正”与“天人之乐”的关系问题。

6.8 季康子问:“仲由可使从政也与?”子曰:“由也果,于从政乎何有?”

曰:“赐也可使从政也与?”曰:“赐也达,于从政乎何有?”

曰:“求也可使从政也与?”曰:“求也艺,于从政乎何有?”

【译】季康子问孔子:“子路可以搞政治吗?”孔子说:“子路果断,他搞政治有什么困难?”

“子贡可以搞政治吗?”孔子说:“子贡明达,他搞政治有什么困难?”

“冉有可以搞政治吗?”孔子说:“冉有多才多艺,他搞政治有什么困难?”

【注】《朱注》程子曰:……非惟三子,人各有所长。能取其长,皆可用也。

【记】可见搞政治,主要仍在才干、能力,而并不是心性修养或“内圣”。这是孔子不同于程朱处。

6.9 季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰:“善为我辞焉!如有复我者,则吾必在汶上矣。”

【译】季氏要闵子骞作费地的官长。闵子骞说:“好生替我辞掉吧!如果再来找我,我就逃到国外去。”

【注】《杨注》:汶上暗指齐国之地。

【记】表示坚决不干也。

6.10 伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”

【译】伯牛有病,孔子去探问他,从窗外握着他的手,说:“没办法,真是命运啊!这样的人竟会生这样的病啊!这样的人竟会生这样的病啊!”

【注】《康注》:言伯牛有德,不应有恶疾,而竟有之。

【记】为什么“从窗外握手”而不入内看望,有各种说法,有说得了“恶病”(传染病?),等等,均不重要。重要的是此章足见孔子远非教主或神仙,并不能使盲目明、病者起,而只能慨叹命运的无居,这本就是人生和生活。所以“尽人事而听天命”乃儒学义理。“命”者,偶然性也,既非宿命,也非神意。即使尽力而为,也总有各种不可抗御、不可预测的偶然,人生常如此,只有深深感慨而已。偶然性之不可测,才有“命”的慨叹,可见“命”非理也,它与“气”相连而使人难以解怀。出生,经历,此身存在,莫不偶然也。所谓“天不易知”、“命不可测”,只好奋力人事,知其不可而为之,仁学之悲怆情怀、苦难意识,乃乐感文化之不可缺欠之因素。

6.11 子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”

【译】孔子说:“真有贤德啊,颜回。一盒饭,一瓢水,住在破巷子里,别人经受不住那忧愁,颜回却不改变他的快乐。真有贤德啊,颜回。”

【注】《朱注》程子曰:颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。又曰:箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐尔。其字当玩味,自有深意。又曰:昔受学于周茂叔,每令寻仲尼颜子乐处,所乐何事?愚按:程子之言,引而不发,盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。

【记】前章已说明此“孔颜乐处”。马王堆帛书《五行篇》有:“君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦。无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则不德。”“乐”在这里虽然并不脱离感性,不脱离心理,仍是一种快乐;但这快乐已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定“境界”(state of mind)。这里的“忧”,当然也并非一般的忧愁,但可释为海德格尔的“畏(死)”或“烦(生)”。但“畏”如只是对“死”的忧,在儒学看来,便过于空泛而无谓。“死”有多种,其共同性也许只在于生物性的终结,如只是“畏”此,乃一意识或超前意识之动物而已。因之“忧”、“畏”对儒学说,当有更多的具体内容。《韩诗外传》说:“君子有三忧,弗知,可无忧乎?知而不学,可无忧乎?学而不行,可无忧乎?”宋儒范仲淹说:“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君。是进亦忧,退亦忧。”可见,忧、烦、畏于儒学均仍执着于此际人生,拥有具体内容。从而“忧”而思,而学,也才有“智”,有“悦”(“学而时习之,不亦说乎”),而后达到“乐”的境界。亦“知之”(认识),“好之”(道德),“乐之”(审美)也。

6.12 冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废。今女画。”

【译】冉有说:“不是不悦服你的思想学说,是我力量不够。”孔子说:“力量不够,走到半路才会停住。你现在是画定界限不上路。”

【注】《朱注》:画者,如画地以自限也。

《正义》:凡人志道,皆必力学。人不可一日勿学,故于学自有不已之功。圣门弟子,若颜门大贤,犹言欲罢不能,既竭吾才,欲从末由,其于夫子之道,盖亦勉力以至。然循序渐进,自能入德,奚至以力不足自诿?《里仁篇》夫子云:有能用其力于仁矣乎?我未见力不足者。

【记】以力量不够作懒惰托词,今日仍常见者。此盖言立志(“而志于学”)之重要。

6.13 子谓子夏曰:“女为君子儒!无为小人儒!”

【译】孔子对子夏说:“你要做士大夫的儒者,不要做老百姓的巫师。”

【注】《集释》赵佑《温故录》:此小人当以“言必信,行必果,硁硁然,小人哉”语为之注脚。彼不失为士之次,此言儒一也。子夏规模狭隘,盖未免过于拘谨,故圣人进之以远大。《钱解》:推孔子之所谓小人儒者,不出两义:一则溺情典籍,而心忘世道;一则专务章句训诂,而忽于义理。子夏之学,或谨密有余,而宏大不足,然终不免于小人儒之讥矣。

【记】什么是“君子儒”,什么是“小人儒”,又是众说纷纭。拙意以为实“大传统”(巫史文化之理性化)和“小传统”(民间巫师)之区分。说见另文,此处不赘。

6.14 子游为武城宰,子曰:“女得人焉耳乎?”曰:“有澹台灭明者,行不由径,非公事,未尝至于偃之室也。”

【译】子游做武城地方的官长。孔子问:“你得到什么人才吗?”子游答道:“有个人叫澹台灭明的,做事不抄小路;不是公事,从来不到我的办公室来。”

【注】《康注》:非公事不至,则陈民间利病而无干谒请托之私。

【记】好像是对今天的“抄小路、走后门”而讲。两千年后犹有用,可见由来久矣。依靠个体的道德修养,维持社会正义,亦难矣哉。

6.15 子曰:“孟之反不伐,奔而殿,将入门,策其马,曰:‘非敢后也,马不进也。’”

【译】孔子说:“孟之反不夸耀自己。打败仗时大家奔走,他独自押后,将进城门时才用鞭子打马说:‘不是我敢于押后,而是马走不快。’”

【注】《朱注》:奔,败走也。军后曰殿。策,鞭也。战败而还,以后为功,反奔而殿,故以此言自掩其功也。

【记】强调谦逊。也许过分了点?

6.16 子曰:“不有祝鮀之佞,而有宋朝之美,难乎免于今之世矣。”

【译】孔子说:“没有祝鮀那样的尖嘴滑舌,没有宋朝那样的美丽容色,在今天这个社会里,恐怕是很难做事的了。”

【注】《集释》《皇疏》引范云:祝鮀以佞谄被宠于灵公,宋朝以美色见爱于南子。无道之世,并以取容。

【记】孔子的感叹,亦今古同慨。孔子的牢骚,鲁迅的感慨,历久仍新,此所以书虽旧而耐读。“勉”应作勤勉效力解。参见《荀子》。

6.17 子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”

【译】孔子说:“谁能外出而不通过大门?为什么不走这条路呢?”

【注】《朱注》洪氏曰:人知出必由户,而不知行必由道。非道远人,人自远尔。

【记】大门当然开在大道而不会是开在小路上。这是想说明,儒学所讲由家而国、由内而外的学习教育是某种应该走、容易走的“当然”道理。

6.18 子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”

【译】孔子说:“质朴超过文采就粗野,文采超过质朴就死板。文采和质朴结合匀称,才是君子。”

【注】《朱注》杨氏曰:……与其史也,宁野。

【记】“文”在这里指各种礼节仪文。今日有的人豪放不羁,言词直爽流于粗野;有的人恭敬礼貌,谈吐严肃,却流于呆板。彬彬君子的外在风貌,也不容易;如何能内在地文质协调,就更难了。“文”也可以是某种“形式主义”、“文本主义”、条条框框、华丽装饰一大堆,似乎周全好看,其实空腐不堪。朱注有理,宁朴质粗放,有生命活力,毋迂腐死板或华而不实。为人、做事,似均如此。今日多反其道而行之,以“文胜”为尚。君不见当代各种时髦文字乎?

中国从巫术中脱魅途径不是将宗教(情感、信仰)与科学(思辨、理性)分离,而是融理于情、情理合一,从而既不是盲目的迷狂执着,也不是纯冷静的逻辑推理,终于形成了“实用理性”、“乐感文化”的传统而构成“一个世界(人生)”的宇宙观,亦可移在此处讲。“质”,情感也;“文”,理性也。“质胜文”近似动物,但有生命;“文胜质”如同机器,更为可怖。孔子以“礼”、“仁”作为中心范畴,其功至伟者,亦在此也:使人不作动物又非机器。

6.19 子曰:“人之生也直,罔之生也幸而免。”

【译】孔子说:“人应该生活得正直,那些弯曲生活下来的人不过是侥幸免于灾祸罢了。”

【注】《康注》《中庸》:君子居易以俟命,小人行险以侥幸。……《晋语》:德不纯而福禄并至谓之幸,言非分而得可庆幸也。

【记】人生也短促,如何过此一生,值得思考。

6.20 子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”

【译】孔子说:“知道它的,不如喜欢它的;喜欢它的,不如快乐于它的。”

【注】《朱注》尹氏曰:知之者,知有此道也。好之者,好而未得也。乐之者,有所得而乐之也。……张敬夫曰:此古之学者,所以自强而不息者欤?

【记】朱注甚好。“兴于诗,立于礼,成于乐”与“知之,好之,乐之”可以作为交相映对的三层次。这层次都是就心理状态而言,都在指向所谓“乐”——既是音乐,又是快乐的最高层次、最高境界。这也就是所谓“天地境界”,即我称之为“悦神”的审美境界。此境界与宗教相关。因上帝存在并非认识论问题,也不止是伦理学问题,归根究底,应为情感性的美学问题。拙着以前曾提出“审美的形而上学”、“审美的神学”,均此之谓。孟子所说的“上下与天地同流”,庄子所说的“无乐之乐,是为天乐”,是也。这也就是前面再三讲到的儒学的宗教性之所在,儒家所说“古之学者为己”,亦此之谓。它是某种体验性、情感性,而不是思辨性、知识性或意志性(知之、好之),所以非分析语言、概念,论证范畴、原理所能获得。此“情”此“乐”又并非低层次[如克尔凯郭尔(Kierkegaard)所认为]的审美感觉,而是融理知、意志于其中的本体感悟。此感悟之所以为“乐”,则是中华文化之特征。人生艰难,又无外力(上帝)依靠,纯赖自身努力,以参造化,合天人,由靠自身树立起乐观主义,来艰难奋斗、延续生存。现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻,殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景,人虽渺小,但有依靠。中国既无此背景,只好奋力向前,自我肯定,似乎极度夸张至“与天地参”,实则因其一无依傍,悲苦艰辛,更大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手,才知“乐感文化”之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。

6.21 子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”

【译】孔子说:“中等以上水平的人,可以与他讲上等。中等以下水平的人,便不可能与他讲上等了。”

【注】《朱注》:言教人者,当随其高下而告语之,则其言易入而无躐等之弊也。

【记】循序渐进,教学方法;因材施教,不拘一端。

6.22 樊迟问知。子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”

问仁。曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”

【译】樊迟问如何才智慧?孔子说:“尽力做对人民适宜合理的事情,尊敬鬼神却疏远它们,这就可以叫智慧了。”

又问如何是仁?孔子说:“困苦艰难在先而酬报、果实在后,这就可以叫仁了。”

【注】《朱注》程子曰:人多信鬼神,惑也。而不信者,又不能敬。能敬能远,可谓知矣。又曰:先难,克己也。以所难为先而不计所获,仁也。

【记】“敬鬼神而远之,可谓知矣。”前面已讲,这种对鬼神不肯定、不否定,甚至不去询问、怀疑和思考的态度,是中国的典型智慧。因为任何寻求、怀疑和思考,都需要运用理性思辨,而用思辨理性是很难证实或证伪上帝、鬼神的存在的。既然如此,又何必盲目信从上帝、鬼神或者依据科学而力加排斥?荀子说:“星坠木鸣,国人皆恐,曰是何也?曰无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也,而畏之,非也。”(《天论》)“物之罕至”,少见多怪,自属当然,但不必去畏惧它们而妨碍人事。现代学人都大讲荀子是无神论,其实乃实用理性的范例,与唯物唯心无关。亦见儒学之智、知,非止理解、认识,而乃行为、态度、境界。

这句话大概因为执政者常不顾人民死活而迷信于致敬鬼神,抑殷人尚鬼之遗俗?回答均就执政而言。

6.23 子曰:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”

【译】孔子说:“聪明的人喜欢水,仁爱的人喜欢山。聪明的人活动,仁爱的人安静。聪明的人常快乐,仁爱的人活久长。”

【注】《钱解》:道德本乎人性,人性出于自然,自然之美反映于人心,表而出之,则为艺术。故有道德者多知爱艺术,以此二者皆同本于自然也。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多,鸢飞戾天,鱼跃于渊,俯仰之间,而天人合一,亦合之于德性与艺术耳,此之谓善美合一。善美合一,此乃中国古人所倡天人合一之深旨。

【记】用山、水类比和描写仁、智,非常聪明和贴切。作为最高生活境界的“仁”,其可靠、稳定、巩固、长久有如山;作为学习、谋划、思考的智慧,其灵敏、快速、流动、变迁有如水。真正聪明的人之所以常快乐,不仅因为能够迎刃而解各种问题,而且因为了解人生的方向和意义而快乐。“仁”则似乎更高一层,已无谓快乐不快乐(见前)。他(她)的心境是如此平和宁静、无所变迁,成了无时间的时间:寿。“乐山”、“乐水”,是一种“人的自然化”。“人的自然化”有好几层意思。例如各种体育活动便有发展个体、肢体、身体的力量和能力,从社会异化中解脱出来(但今天的某些体育竞技活动却严重地被社会异化了),得到因它本身获得实现而产生的享受和快乐。这种快乐不是社会性的如荣誉、成就等等的快乐,而是身体本身从而使心理也伴同的快乐。第二,即“乐山乐水”,回归自然,免除各种社会异化,拾回失落感。它既是一种心境,也是一种身体—心理状态。第三,即由气功、瑜伽等所达到的人与自然—宇宙节律的同构合拍。总之,“人的自然化”使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力,使自己的身体、心灵与整个自然融为一体,尽管有时它只可能是短时间的,但对体验生命本身极具意义。

流动不居(水)而又长在(山)。“纷纷开且落”,动亦静;“日长如小年”,静含动;生活情境如同山水,有此意象,合天人矣。此岂道德?乃审美也:主客同一,仁智并行,亦宗教,亦哲学。中国非真理符合论(柏拉图)、非解蔽发现论(海德格尔),体用一源,非本质主义,均以来源于“太初有为”故也。

6.24 子曰:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”

【译】孔子说:“齐国一变化可达到鲁国,鲁国一变化可达到理想境地。”

【注】《康注》:盖齐俗急功利,有霸政余习,纯为掳乱之治。鲁重礼教,有先王遗风,庶近小康。拨乱世虽变,仅至小康、升平;小康、升平能变,则可进至太平大同矣。

【记】这是说:鲁高于齐,因为鲁是周公的后代,保留或潜存的周代礼制和风习更深。“变”者,复古之道也,这是要求开倒车的改革,所以终于行不通。孔子不但在鲁国没行通,“周游列国”,也没人听。不仅“内圣”早已开不出“外王”,而且孔子主张的“外王”,回到氏族传统体制也完全不可能了,孔子终于只是教育家、思想家,而不是政治家。但他这“教育”、“思想”对中华民族起了巨大作用,又远远高于任何政治和政治家。

6.25 子曰:“觚不觚,觚哉!觚哉!”

【译】孔子说:“酒杯不像个酒杯。酒杯啊,酒杯啊!”

【注】《杨注》:觚,音孤……古代盛酒的器皿,腹部作四条棱角,足部也作四条棱角。

【记】感时伤世之辞,后代文学中常见。这既是某种文学表达方式,也是中国传统的思维方式,以此喻彼,类比思维。《诗经》比兴之所以能作各种政治的解释和运用,从春秋到汉代,均凸显此种思维习惯及特征。它不是逻辑推理,而是以此类彼,孔子所谓“始可与言诗已矣”(3.8章)、“不学诗,无以言”(16.13章),均此种思维方式。这种类比思维,当然特殊性(依靠个体独特的感受、经验及直观)很重要,我在美学中讲的“以美启真”(以美感直观启悟理知认识),即与此种思维有关。人有这种思维方式才不致等同于可作逻辑推理的机器。

6.26 宰我问曰:“仁者,虽告之曰:‘井有仁焉。’其从之也?”子曰:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”

【译】宰我问道:“有仁德的人,如果告诉他说,井里掉下一个人了,他会不会下去救呢?”孔子说:“为什么会这样呢?可以让他走去看,不可能陷害他下井;可以欺骗他,不可能愚弄他。”

【注】《朱注》:此理甚明,人所易晓,仁者虽切于救人而不私其身,然不应如此之愚也。《集释》《皇疏》:逝,往也。

【记】宰我总爱提奇怪而尖锐的问题,为难老师,甚为有趣,也显示确实聪明。孔子回答得也好,说明“仁人”并非笨蛋,可以随意欺侮陷害。因“仁”中本即有“智”,是为情理结构。可惜如今仁者多为老实人,而老实人总受人欺侮、戏弄和陷害。

6.27 子曰:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”

【译】孔子说:“君子广泛学习文献、典籍,用礼制来驾驭统率,这样也就可以不违背道理了。”

【注】《朱注》程子曰:博学于文而不约之以礼,必至于汗漫。博学矣,又能守礼而由于规矩,则亦可以不畔道矣。

【记】“约之以礼”经常译作或释作“约束控制”,不从。释“统领”为佳。所谓“立于礼”,正在于以原则、规范来统率行为,以此为人、做事。此“礼”并非繁文缛节,不只是仪文形式而已。

6.28 子见南子,子路不说。夫子矢之曰:“予所否者,天厌之!天厌之!”

【译】孔子拜会了南子,子路不高兴。孔子发誓说:“我如果做了坏事,老天会惩罚我!老天会惩罚我!”

【注】《朱注》:子路以夫子见此淫乱之人为辱,故不悦。

【记】孔子被逼得没办法的时候,也只好对天发誓以表白自己,和今天的人一样,神态可掬。《论语》中的孔子是生动活泼的活人,有脾气,有缺点。例如,虽然“即之也温”,但也常常骂学生,而且骂得很凶,“其言也厉”。但也经常开各种小玩笑,根本不像后世把他抬入神龛内的那副完美无瑕,却失去活人气息的木偶面目。今日哲学史家们常引此章以证孔子既指天发誓,当然是有神论者,但又与“天何言哉”出入甚至矛盾。其实纵观《论语》全书,如前所说,孔子于天、命、鬼神,均持一种既不肯定也不否定的实用理性态度。墨子批判儒家“以天为不明,以鬼为不神”,相当准确,它当然来自孔子。这章指天发誓不过情急之辞,并不足以证明或否定什么。

“南子”据说是一个“淫乱”的国君妾妇,是一个“不道德”的人,孔子却拜见而不避,甚至使亲近的学生怀疑而不高兴,可见孔子与后代假道学大不相同,并不装腔作势,而是有高度灵活性的。

6.29 子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”

【译】孔子说:“中庸作为仁德,是最高的了。人们很久没拥有了。”

【注】《朱注》:中者,无过无不及之名也。庸,平常也。……程子曰:不偏之谓中,不易之谓庸。

【记】什么是“中庸”?这是儒学的核心范畴之一。“中”,另外再讲。“庸”,朱注“平常也”,并引程子曰“不易之谓庸”,“庸者,天下之定理”,一直为后世所沿用。何晏《集解》也作“庸,常也”。但为什么“平常”就是不能改变的“天下之定理”?为什么如此重要?陈淳《北溪字义》说:“凡日用间人所常行而不可废者,便是正常道理。惟平常,故万古常行而不可废。如五谷之食,布帛之衣,万古常不可改易。”今人徐复观的解释更好:“所谓庸是把‘平常’和‘用’连在一起,以形成新内容的。《说文》三下‘用’部:‘庸,用也。’……‘庸’者指‘平常的行为’。因此‘平常的行为’实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言。所谓‘平常地行为’,是指‘随时随地,为每一个所应实践所能实现的行为’而言。……表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中,来显示人之所以为人的‘人道’,这是孔子之教与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”(《中国人性论史》第113页,台北商务印书馆版)其实,此即我所谓之“实用理性”。庸,用也。“中庸”者,实用理性也,它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则,此“人道”,亦“天道”。虽平常,却乃“道”之所在。所以孔子才有“中庸之为德,至矣乎”的赞叹。这就是最高处所。此最高处所并不在另一世界或超越此世间。但为何“民鲜久矣”?可能是指当时人多好高骛远,而不重“道在伦常日用之中”这一根本道理。

今日中庸之道,也应求之于平民百姓的日常生活中,即现代化的社会存在中,而不必过分强调高玄理论、传统资源。我颇为赞同约翰·罗尔斯(John Rawls)的《政治自由主义》所提倡的重叠理论,我以为,这实际乃将现代法治—道德原理与任何一种文化传统脱钩,而建立在现代生活之上。自由、民主、社会正义均可来自平民百姓的现代生活肌体之上,而不必溯根源于希腊传统、基督教等等。这正与“西体中用”论相通:“体”乃现代生活,文化传统只起次要作用。本读重视社会性公德与宗教性私德的分离化,认为后者最多只起范导性(regulative)而非建构性(constitutive)作用,亦此意也。

6.30 子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

【译】子贡说:“如果广泛地给人民以好处,从而能够普遍救济群众,怎么样?可以说是仁吗?”孔子说:“这哪里只是仁,应该是圣了。连尧、舜都难做到。所谓仁,是说自己想站起来,就帮助别人站起来;自己想开拓发展,就帮助别人开拓发展。从近处做起,可以说是实行仁的方法。”

【注】《朱注》:以己及人,仁者之心也。于此观之,可以见天理之周流而无间矣。状仁之体,莫切于此。

【记】《论语》全书大都说“仁”大于、高于其他范畴,如大于、高于礼、义、忠、信、亲、庄、敬、恭等等。唯独此处提出更大更高的“圣”的范畴。这恰好说明,“仁”主要是指一种心理情感和精神境界,“圣”则因包括外在功业的整个客观成就,所以“大”于仁。由此亦可见孔子颇重“博施于民”的功业成就,并非专讲一己之成德,与受佛学影响的宋明理学不同。此外,也说明虽尧、舜也难以达到“博施于民”的完美理想。所以儒家的目标是“小康”,不作偏远乌托邦之思,典型地表现了实用理性,倒可用之以接近英国经验论的自由主义。所谓“天下大同,一家一人”的乌托邦社会,基本上是下层群众不满现实的墨家理想和上层士大夫嫉俗避世的道家理想,后来被改编在孔子和儒家的学说之中了。朱注解“己立立人”亦明“仁”乃心理本体。

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