论语《述而·第七·共三十八章》释义

来源:网络转载    作者:未知    更新于:2020

述而第七 共三十八章

7.1 子曰:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”

【译】孔子说:“阐述而不创作,相信并喜爱古代,有人拿我和老彭相比。”

【注】《朱注》:老彭,商贤大夫,见《大戴礼》,盖信古而传述者也。

【记】“老彭”是什么人?众说纷纭,没有结论,有人说是老子。这都不重要。重要的是“述而不作”四个字。孔子梦周公,重礼制,信而好古,的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者,孔子对此是非常自觉的。但任何“述”中都有“作”,孔子以“仁”解“礼”,便是“作”。实际上孔子是“述而又作”。“述”者,“礼”也;“作”者,“仁”也。“作”是为了“述”,结果却超出了“述”。自孔子后,“仁”、“礼”两范畴便常处于关键处。一般说来,传统虽号称以仁释礼,实际是以礼辖仁,自《乐记》提“灭人欲”,宋明理学以“理”或“天理”代“礼”,此即天理人欲论,极度轻视、贬低了与“欲”相联的情爱,即“仁”的基本真核。现代则“仁”、“礼”对峙,以仁反礼,实际是以欲反理,此即自然人性论:自然性即人性。自李贽、戴震到康有为、谭嗣同,到达高峰。我主张的是仁礼区分、理欲交会的情感本体论,以回归孔子,而展开第四期儒学。

7.2 子曰:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”

【译】孔子说:“默记在心,学习而不满足,教导别人而不倦怠,我还有什么呢?”

【注】《朱注》:识,记也。默识,谓不言而存诸心也。一说:识,知也,不言而心解也。

【记】“默默记住”当然指的是各种知识、技能。后代接受佛学禅宗影响,在这“默”字上大作哲学文章。有的说,因为“本体无声无臭,故孔子始终唯默”(王夫之《读四书大全说》)。有的说“默而识之,非默于口也,默于心也。默于心者,言思路断,心行处灭,而豁然有契焉”(焦竑《笔乘》);“谓沉潜自认识,得天命本体,自己真面目,即天然一念,不由人力安排,湛定澄寂,能为形体主宰者是也”(李中孚《四书反身录》)等等。自《中庸》提“喜怒哀乐之未发”,到宋儒重“静”、“寂”,“默”日渐成了超越感性的神秘,极大地改变和提升了孔语原意,而为“性”或“理”本体铺设道路。本读不从。本读认为,从“逝者如斯夫”等处,可知儒学重视的是动、行、健、活、有,而非静、寂、默、空、无。如果说本体,则应是前者而决非后者,这才能与“生生之谓易”的“人活着”根本精神接头。默、寂、静、空、无,只作为个体的某种体认境界和人生省悟来补充、丰富这个动、健、活的“本体”。这正是儒道(禅)互补。只因儒学并非思辨之学,非分析概念的认识论,才有此言意未尽之“默”。默者,体验也,虽言断意绝,而此心却存。

学为什么能“不厌”?因学非手段,乃目的自身,此学即修身也。所谓“活到老,学到老,改造到老”亦斯之谓乎?此外,此“学”也应包括为学而学,即为科学而科学之快乐,这在今日及今后甚为重要。

孔子说“吾与巫史同归而殊途者也”(马王堆帛书《要》),孔子乃巫史文化的传承人和理性化者。由巫而史而儒,构建起中国的实用理性与乐感文化,即以情感心理为核心的人生观和宇宙论,是以此处不应作倒退的神秘解。

7.3 子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”

【译】孔子说:“品德不培养,学习不探求,知道道理不去实行,不好的地方不能改正,这是我所忧虑的。”

【注】《朱注》尹氏曰:德必修而后成,学必讲而后明,见善能徙,改过不吝,此四者日新之要也。

【记】朱注甚好,日新之谓盛德,亦此之谓。勤奋不息,孜孜不倦,这才是具体落实儒学的人生观。

7.4 子之燕居,申申如也,夭夭如也。

【译】孔子闲居时,舒坦而适意。

【注】《朱注》:燕居,闲暇无事之时。杨氏曰:申申,其容舒也。夭夭,其色愉也。

【记】并非整天“作古振今”,老是一副紧张面孔和“圣人气象”。后世“假道学”却往往如是,令人望而生厌。包括高明如程颢,见树木思造桥便自以为罪过,时时刻刻以此为念,实乃思想上的“假道学”。后世如刘戢山着名的《人谱》,也如此。不信,你去读读。今天有人板出一副面孔来谴责中国缺少罪恶意识,以致法律不张,民主难行,也如此。中国人之乐天知命,俯仰不怍,申申夭夭,倒是值得肯定的生活境界。

7.5 子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”

【译】孔子说:“我真是衰老了啊,很久没有梦见周公了。”

【注】《朱注》:孔子盛时,志欲行周公之道,故梦寐之间,如或见之。至其老而不能行也,则无复是心,而亦无复是梦矣,故因此而自叹其衰之甚也。

【记】又有两解,一是志衰不梦,已知复兴东周、恢复旧礼不可能了,所以不梦;一是志在身衰,因年老心余力不足了,所以不梦!后说差胜,因“猛志固常在”,奈“时不利兮”何。孔子感叹不已,亦可伤也。活着便应该有梦,孔颖达说:“庄子意在无为,欲令静寂无事,不有思虑,故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明,同人者五情。五情既同,焉得无梦。”这说得好,五情才是人的根本,做梦亦然。去情无梦,无理想,无追求,如死人然。人之为人,在生不在死,人既不能无生,又焉能无梦?

7.6 子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”

【译】孔子说:“志向于道,根据于德,依靠于仁,娴熟地掌握技艺。”

【注】《朱注》:志者,心之所之之谓。……德者,得也,得其道一于心而不失之谓也。……依者,不违之谓。……游者,玩物适情之谓。艺,则礼乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓,而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣。……

【记】这大概是孔子教学总纲。“游”,朱熹注为“玩物适情之谓”(杨注“游憩”,同此),不够充分。而应是因熟练掌握礼、乐、射、御、书、数即六艺,有如鱼之在水,十分自由,即通过技艺之熟练掌握,获得自由∙∙∙∙,从而愉快∙∙∙∙也。就是一种“为科学而科学,为艺术而艺术”的快乐也。详见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》卷一。

7.7 子曰:“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”

【译】孔子说:“凡十五岁以上,我没有不收教的。”

【注】《集释》《后汉书·伏湛传》:杜诗荐湛自行束脩,讫无毁玷。注:自行束脩,谓年十五以上。《延笃传》曰,吾自束脩以来。注:束脩,谓束带修饰。郑玄注《论语》曰,谓年十五以上也。

【记】“束脩”一般都解作“十条肉脯”,本译从汉代经师。而与孔子所讲“十有五而志于学”,书传“十五入小学”相应。亦有以服饰、行为“束带修饰”、“约束修饰”释“束脩”者(陈大齐《论语臆解》引李贤等)。从年岁看,孔门是高中、大学水平。看来孔子不教发蒙小学生。

7.8 子曰:“不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。”

【译】孔子说:“不刺激便不能启发,不疑虑便没有发现。指出桌子一个角,不知道还有另外三个角,我也就不再说了。”

【注】《集释》钱怡《论语后录》:《说文解字》无“悱”字,郑康成言口悱悱,疑即怫字。怫,意不舒治也。义近《昭明文选·啸赋》注引字书曰:悱,心诵也。诵,疑作痛。

【记】方桌四角是分析命题?孔子是嫌人没有基本的分析能力、综合能力还是没有最简单的直观能力呢?不知也矣。实用理性之思维重启发、暗示、点悟,极具具体情境性质,而不重抽象论证、详尽说明或推理过程。中国文化从诗文评点到教育方法,无不重“点到即止”,“不求说破”,一直到禅宗棒喝顿悟,无不以此为上乘法门,即让受教育者自启心灵,独得体会,生机活泼,得真智慧,而免于沦为公式化之机器心理。因逻辑论证亦不外演绎、归纳两种,真正之科学创造并非来自此种方法,而来于似乎无迹可求的“自由想象”、“自由直观”。今日动辄鄙夷传统而盛赞西法,文艺论评也玄奥弯曲,“说理”盈筐,却远不及古人之片言中的,其实何必如此之邯郸学步?真正的沟通(communication)与思考(thinking),均在此“不愤不启”,而不在彼之“推理过程”。汉唐注疏,宋明语录,并不作长篇大论、逻辑推演,颇不合今日之所谓“学术规范”、“学术标准”,却依然可以启迪人心,给真智慧。千卷玄言不如片言折狱,此我宁作此种非学术之小记而不写长篇论文:只这么点意思,便讲这么点言语,不必硬学王婆娘之裹脚长布也。

或曰,此章并非讲知识,仍是讲德行,即道德应举一反三,以约控博,才是“一以贯之”,亦通。

7.9 子食于有丧者之侧,未尝饱也。

【译】孔子在死人亲属旁边吃饭的时候,总吃不饱。

【注】《正义》:丧者哀戚,饱食于其侧,是无恻隐之心。

【记】真实。

7.10 子于是日哭,则不歌。

【译】孔子在这一天哭过,便不再唱歌。

【注】《朱注》:哭,谓吊哭。一日之内,余哀未忘,自不能歌也。《集释》《四书近指》:哀乐皆情也,圣人中节焉而已,然乐可以骤哀,哀不可以骤乐,故不能歌。

【记】两章均描写必须以一定时间内的持久性所展示的真实和诚挚,才是人性情感。也只有这样,才能建立、培养人的情感。成人不能也不会像小孩那样才哭又笑,那是动物的情绪反应。只有“不思量,自难忘,千里孤坟,无处话凄凉。纵使相逢应不识,尘满面,鬓如霜”,才是真正的人性情感。其中因理知、记忆的渗入,情感变得凝重、细腻而长久。文艺在这方面起了重大作用。这正是文化—心理的塑造。

7.11 子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”

子路曰:“子行三军,则谁与?”

子曰:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”

【译】孔子对颜回说:“用,就干起来;不用,便收藏起来,只有我和你能这样吧。”

子路说:“你如果率领部队,又和谁在一起呢?”

孔子说:“凭双手打老虎,凭双脚过大河,死了也不后悔的,我决不和他在一起;一定要是面临任务谨慎恐惧,周密考虑而能干成事情的人。(我才和他在一起。)”

【注】《集解》孔(汉孔安国)曰:暴虎,徒搏。冯河,徒涉。

【记】问答都很有趣。子路嫉妒孔子盛赞颜回,从而夸耀自己的勇敢,跃然纸上。而孔子又一次挫折他,还是老话:光凭勇敢不行。

7.12 子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”

【译】孔子说:“如果发财可以追求到的话,就是做个市场的看门人,那我也干。如果并非如此,那还是干我愿意干的事情吧。”

【注】《杨注》:执鞭之士,根据《周礼》,有两种人拿着皮鞭,一种是古代天子以及诸侯出入之时,有二至八人拿着皮鞭使行路之人让道。一种是市场的守门人,手执皮鞭来维持秩序。

【记】这也就是“死生有命,富贵在天”的意思。发财确有极大的偶然性,并非只要努力就能得到。不像读书、做人,只要努力,总可以有所成就。

7.13 子之所慎:齐,战,疾。

【译】孔子所慎重对待的:祭祀,战争,疾病。

【注】《朱注》:齐……诚之至与不至,神之飨,皆决于此。战,则众之死生、国之存亡系焉。疾,又吾身之所以死生存亡者,皆不可以不谨也。

【记】可见孔老夫子还是很重视自己的身体的。参考《乡党篇》讲究饮食起居,便更清楚。当然这更是对执政者而言,“疾”当指民间的传染疾病。“齐”同“斋”。

7.14 子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:“不图为乐之至于斯也。”

【译】孔子在齐国听到演奏韶乐,很久尝不出肉的滋味,说:“没想到音乐的快乐能达到这个地步。”

【注】《集释》蔡节《论语集说》:韶,舜乐也。三月,言其久也。《钱解》:此乃圣人一种艺术心情也。孔子曰:发愤忘食,乐以忘忧,此亦一种艺术心情也。艺术心情与道德交流合一,乃是圣人境界之高。

【记】岂能“三月”之久?于是韩愈、程颐说“三月”原是“音”字。朱熹说是学习韶乐三个月。古语“三月”乃泛指久长,并非一定是三个月。如说颜回“三月”不违仁,也如此。不过夸张形容而已。钱解较好,指出这乃一种合道德、艺术于一体的人生境界。

《论语》多言乐,《孟子》少言。《论语》多载具体言行,《孟子》多逞豪言论辩。唯孔子能作“至圣先师”,明矣。“教”(educa-tion,teaching)远非仅传授知识,讲解义理,锻炼技艺,而在整体人性、人格的塑造,所以音乐(“乐教”)重要,乐无关知识、技艺,而直接作用心灵,陶冶情性。即使当时之礼制规矩,虽或失之琐碎,然正在此具体举止、态度、行为、言语的教导训练中,才能建立人的情理结构,“不以规矩不能成方圆”,“立于礼,成于乐”,均此之谓也。具体礼乐之内容、细目均可随时代、社会而大有异同,但此教育学之文化心理的“形式原则”则永在常新,即非人文(human cultural)不足以成人性(human nature)也。此所以孔老夫子强调“克己复礼为仁”,不舍礼而讲仁。宋儒于此有所失。

7.15 冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺;吾将问之。”

入,曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”

出,曰:“夫子不为也。”

【译】冉有说:“老师会帮卫君吗?”子贡说:“好罢,我去问一下。”

进到孔子屋里,问:“伯夷、叔齐是什么样的人?”孔子说:“古代的圣人。”子贡说:“他们怨悔吗?”孔子说:“他们追求的是仁,得到了仁,有什么可怨悔的?”

子贡出来后说:“老师不会干。”

【注】《杨注》:卫君,指卫出公辄。辄是卫灵公之孙,太子蒯聩之子。太子蒯聩得罪了卫灵公的夫人南子,逃在晋国。灵公死,立辄为君。晋国的赵简子,又把蒯聩送回,藉以侵略卫国。卫国抵御晋兵,自然也拒绝了蒯聩的回国。从蒯聩和辄是父子关系的一点看来,似乎是两父子争夺卫君的位置,和伯夷、叔齐两兄弟的互相推让,终于都抛弃了君位相比,恰恰成一对照。因之下文子贡引以发问,藉以试探孔子对出公辄的态度。孔子赞美伯夷、叔齐,自然就是不赞成出公辄了。

【记】这章不了解具体历史背景,便不知所云,故抄引杨注。

7.16 子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”

【译】孔子说:“吃粗粮,喝生水,弯着胳膊作枕头,快乐就在其中了。不正当的财富和官位,对我,就像浮游在天上的云彩一般。”

【注】《集释》《吕氏春秋·慎人篇》:古之得者,穷亦乐,达亦乐。所乐非穷、达也,道得于此,则穷、达一也。

【记】天际浮云,与我无关也。“乐”什么?某种准宗教的心理情感状态也。前面已讲过它高于任何物质生活和境遇本身,超乎富贵贫贱之上。而此语的诗情画意,更使人流连不已,千古传诵。说它为审美境界,固宜。

问题在于“七情之正”与这种“天人之乐”的关系。理学将二者截然划开甚至对立,将前者视同仇敌。近代自然人性论相反,斥后者为神秘迂腐,片面发展前者。两皆失之。“孔颜乐处”固然指“天人之乐”,即孟子所谓“上下与天地同流”之乐,但并不贬低或排斥“七情之正”的世俗之乐,如孟子所谓“得天下英才而教育之”的“乐”、“独乐乐与众乐乐”之“乐”,等等。

7.17 子曰:“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”

【译】孔子说:“再给我数年时光,五十岁学好《易经》,也许可以没有大错误了。”

【注】《朱注》:学易,则明乎吉凶消长之理、进退存亡之道,故可以无大过。

【记】这章又有许多不同解释,主要是为什么是“五十”呢?朱熹说,“五十”是“卒”字之误。有人说是“吾”字之误。钱穆和另一些人说“易”是“亦”,是指“五十岁继续学习,也就可以没有大错误了”。本读根据“五十而知天命”、孔子晚年爱好《易经》和马王堆帛书《要》作“易”等而作是译。《易》本是远古卜卦算命的书(今天也还如此),涉及人生、世道、命运和哲理,它来自远古巫术,结合历史经验,走向理性化,它是某种宇宙观、人生论,并充满神秘色彩。马王堆《易传》作“易有大恒”较今本“易有太极”远胜。恒者,常也,亦“天行健,君子以自强不息”之谓,孔子晚年好易弥笃,良有以也。“极”则难解,误尽后儒,虽宋明理学大家,亦然,徒增许多“无极”、“太极”之无谓争辩。

7.18 子所雅言,诗、书、执礼,皆雅言也。

【译】孔子常讲的是:《诗经》、《书经》和如何执守礼制。这些都是“文言”。

【注】《朱注》:雅,常也。执,守也。诗以理情性,书以道政事,礼以谨节文,皆切于日用之实,故常言之。礼独言执者,以人所执守而言,非徒诵说而已也。

【记】何谓“雅言”,说解虽多,仍不清楚。大多解说为文字(汉字)即书面语言。朱熹注为另一解说。本读以为这又是一个关键问题:中国一大特色是言(口头语言)文(书面语言)的殊途同归。我以为,中国的书面语言并非口头语言的记录或保存,它本身有独立的起源,大概源出于结绳记事。所以六书中应以“指事第一”为原则。它本为远古巫师→君主→贵族所掌握,神圣而神秘;其后由于传授经验、历史事实和祖先功业而与口头语言结合,但又始终和而不同,仍然保持其相对独立性格。中国书面语言对口头语言有支配、统率、范导功能,是文字(汉字)而不是语言(口头语言)成为组合社会和统一群体的重要工具,这是中华文化一大特征,它是“太初有为”(参看17.19章)的直接记录和表现,影响甚至决定了中国思想的基本面貌,极为重要。重形而不重音,极灵活而又有规范,中国语文之不可能拼音化,不可以西方语法强加于上,亦以此故。

7.19 叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”

【译】叶公问子路:孔子是什么样的人?子路没回答。孔子说:“你为什么不说,他这个人,用起功来便忘记吃饭,经常快乐而忘记忧愁,不知道自己快老了,如此等等。”

【注】《朱注》:盖凡夫子之自言,类如此,学者宜致思焉。

【记】子路没回答,很难回答,很难概括描述孔子;孔子自己的回答,则生动平易,短短几句话,点出一个超脱世俗的人。这人已解决“畏”的问题,忘却“老之将至”,死之快来。孔子多次讲到“乐”,称赞颜回“不改其乐”。后世阳明学派也说“学是学此乐”,此“乐”即“仁”,乃人生境界,亦人格精神。较之念念以死为怀,深知死之不可避免从而激情满怀,似可见高下。当然,所谓“孔颜乐处”之原始根源仍在巫术神秘经验,即人与宇宙万物合为一体之销魂快乐。

如前面篇章所再三说过,中国是“太初有为”、“太初有道(行走)”,因“此道”而有“此情”:情况之情,情境之情,如《周易》所言“类万物之情”。由此客观的“情”、“境”而有主观的“情”(生活感情)、“境”(人生境界)。这就是中国“哲学”的主题脉络。诗文中的各种情境,陶渊明诗(如本读开篇所引)即具体展示这种生活感情和人生境界。王国维讲“境界”也应从此解。从而,情境便不止于道德,实乃超道德,这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心,强天地以道德,似崇高,实枯槁,且不及佛学禅宗矣。实则“为天地立心”之“心”,非道德,非认知(理性),乃审美:鸟飞鱼跃,生意盎然,其中深意存焉。年轻学人动辄引西方悲观主义指斥中国传统为浅薄,据云只有认上帝全知全能,人类必犯错误才深刻,并认为以“应然”作“实然”乃人类理知之狂妄,亦乌托邦所源起。其实,正因为无上帝信仰,中国传统才建此“乐生”的宇宙观,以为支持,以求奋进;日日新,又日新,以积极乐观之态度来对待生存、生命和认识,也才将“应然”、“实然”相联结,以人能“参天地赞化育”来勉励,人之地位虽甚高大,但此种生命哲学之悲苦底蕴、艰辛情境,岂必亚于人应匍匐神殿下的教义?而此生命哲学最终归结为“乐”的心理—生活—人生境界,“成人”、“立圣”即成此境界,所以我反对本世纪之反心理主义。

7.20 子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”

【译】孔子说:“我不是生出来就有知识,而是爱好古代,努力探求得来的。”

【注】《朱注》:敏,速也,谓汲汲也。

【记】《论语》一书多次言“敏”,一般均作“敏捷”、“聪敏”、“疾速”解。因《说文》有“敏,疾也”。陈大齐《论语臆说》云,不应作“疾速”而应作“黾勉”解,“敏以求之是努力探索的意思”。可从。孔子再一次声明自己是后天努力学习的结果,从不炫耀自己的聪明才智,更不宣讲奇迹神启,总是强调孜孜不倦地学习,这正是孔子和孔学要点之一,亦为中国人谦逊美德之所本。后来儒者把孔子抬到“天纵之圣”,大失真意。而所谓“好古”者,即重视、珍贵历史经验之积累、学习也。实用理性者,亦历史理性也。

7.21 子不语:怪,力,乱,神。

【译】孔子不谈怪异、暴力、叛乱、鬼神。

【注】《朱注》谢氏曰:圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。

【记】怪异、鬼神,难以明白,无可谈也,故不谈。暴力、战乱,非正常好事,不足谈也,也不谈。其中前者几乎确定了儒学基本面目,不谈论、不信任各种神秘奇迹、超越魔力等等非理性东西。“宰我问于孔子曰:‘……黄帝三百年,请问黄帝人邪?抑非人邪?何以至于三百年乎?’孔子曰:‘予,禹、汤、文、武、成王、周公可胜观也。夫黄帝尚矣,女何以为?先生难言之。’宰我曰:‘……予之问也固矣。’孔子曰:‘黄帝……生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百年,故曰三百年。’”(《大戴礼记·五帝德》)先是避而不答,最后强作理性回答,否认人能活三百年。此外,如记载孔子解释“黄帝四面”(黄帝有四张面孔)为黄帝派四位大臣管理四个方面等等,都显示出这一特征。中国远古神话的阙如,至少一部分确是孔子、儒学有意删、改、不谈、不录和予以理性化解释的结果。这也正是引理入情,避开情感的非理性化的开拓方向。中国人爱讲合情合理、入情入理、情理交融,使情、理均无绝对独立性的发展,乃此文化之优点,亦缺点。

7.22 子曰:“三人行,必有我师焉:择其善者而从之,其不善者而改之。”

【译】孔子说:“三个人一起走路,也定有值得我学习的老师。选择优点而学习,看到短处而改正自己。”

【注】《朱注》:三人同行,其一我也。彼二人者,一善一恶,则我从其善而改其恶焉,是二人者皆我之师也。尹氏曰:见贤思齐,见不贤而内自省,则善恶皆我之师,进善其有穷乎?

【记】谦虚好学至此,与今之目中无人者大异。为什么是“三人”?朱注与4.17章“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”相通,但未免过于死板可笑。其实是说,即使只有两人同行,也仍然有可以学习的对象和事情。

7.23 子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”

【译】孔子说:“上天给了我品德,桓魋能对我怎么样?”

【注】《集释》《史记》:孔子过宋,与弟子习礼大树之下,桓魋伐其树,孔子去之。弟子曰:可以速矣。子曰:天生德于予,桓魋其如予何?遂之郑。

【记】这章常被后人引为孔子负有某种神秘使命或具有某种神秘“圣性”,自有上天保护,因此不怕。其实这不过一句普通壮胆的话罢了。何必如此刻板解说,把孔子神化?由某种责任感而生的历史使命感,从而相信有某种客观法则规律在,即此种“壮胆的话”的由来,用以自勉自励,即孟子“虽千万人吾往矣”的大无畏气概也。

7.24 子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”

【译】孔子说:“你们这些学生以为我有什么隐瞒吗?我没有什么隐瞒的。我没有什么事情不对你们公开的。这就是孔某的为人。”

【注】《朱注》:诸弟子以夫子之道高深不可几及,故疑其有隐,而不知圣人作、止、语、默,无非教也……吕氏曰:……常以示人,而人自不察。

【记】已无法明白讲这句话的具体背景了。总之,孔子表明作为老师,自己的言行、思想都可以公开,自己的知识、学问、道德、文章,都可以向学生传授,没有什么可以隐瞒的。可能,在当时做老师似乎总有某种神方秘诀,使人好奇,于是孔门学生有这类问题,仍然可见古代巫师传统。即使今日,不也常见学生们向老师求“秘方”、“秘诀”的吗?

7.25 子以四教:文,行,忠,信。

【译】孔子在四个方面教育学生:文献,行为,忠实,信任。

【注】《集释》《论语集注考证》:文行忠信,此夫子教人先后浅深之序也。文者,诗书六艺之文,所以考圣贤之成法,识事理之当然,盖先教以知之也。知而后能行,知之固将以行之也,故进之于行。既知之又能行之矣,然存心之未实,则知或务于夸博,而行或出于矫伪,故又进之以忠信。忠发于心而信周于外,程子谓发己自尽为忠,循物无违谓信。天下固有存心忠实,而于事物未能尽循而无违者,故又以信终之。至于信,则事事皆得其实而用无不当矣。此夫子教人先后浅深之序,有此四节也。

【记】“德行”实应已包括“忠”、“信”在内,为什么又分开讲?古今诸儒解之者多,皆未免牵强。陈天祥《四书辨疑》以为“弟子不善记也”,“传写有差”。上引注以为学次第解之,由外及内,由认知至情志,颇费心而贴切。

7.26 子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”

子曰:“善人,吾不得而见之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。”

【译】孔子说:“圣人,我是看不到的了;只要见到君子,就可以了。”

孔子说:“好人,我是看不到的了;只要见到能坚持的人就可以了。把无当有,以空虚作实在,以贫困充豪华,这是很难坚持下去的。”

【注】《朱注》:圣人,神明不测之号。君子,才德出众之名。……申言有恒之义,其示人入德之门。

【记】注疏家多把它作个人操守看,如结合“善人为邦百年”章看,似对执政者而言。执政者如果以无为有,以虚充实,虽贫困仍奢华,当然是坚持不下去的。其实《论语》所言,许多是对执政者提出的要求,后儒多把它们解释为对每个人的道德和修养解,于是难为也矣。亦有以语气不接,疑此章有错简者。

7.27 子钓而不纲,弋不射宿。

【译】孔子钓鱼,但不用绳网捕鱼。孔子射鸟,但不射栖宿巢中的鸟。

【注】王引之《经义述闻》:纲乃网之误,谓不用网罟也。

【记】旧注常以此来讲“取物以节”,不妄杀滥捕,乃理性经验,但这里着重的更是仁爱情感。

7.28 子曰:“盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之;知之次也。”

【译】孔子说:“有那种无知而凭空造作的人,我没有这个。多听,选择其中好的而遵行;多看而记住,这就是知的次序、过程。”

【注】《集释》《皇疏》:不知而作,谓妄作穿凿为异端也。时盖多有为此者。

【记】“知之次也”有别的译法,如“这是次一级的知”(钱译),“是仅次于生而知之的”(杨译),不从。此章似可与“述而不作”等章同读,均表孔子重往昔经验,反凭空造作;重学习实践,反空谈玄理。

7.29 互乡难与言,童子见,门人惑。子曰:“与其进也,不与其退也,唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”

【译】互乡的人很难打交道,孔子却接见了那地方的某少年。学生们很疑惑。孔子说:“应该容许进步,而不赞成退步。何必那么过分?人家把自己弄得干干净净要求进步,应该容许现在的干净,这并不是保护他的过去。”

【注】《朱注》程子曰:圣人待物之洪如此。

【记】应结合“有教无类”等章读。说明人都可教,错都可改。重视后天的学习、教育、建构、塑造,其中包括改正错误,此乃儒学根本精神,而所谓人性、人道、善行、善业均由此而获得。由此亦见孔子的宽容精神:常与人为善。

7.30 子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”

【译】孔子说:“仁很遥远吗?哪个人如真想要它,它就会来的。”

【注】《朱注》:仁者,心之德,非在外也。

【记】有人将它作禅宗顿悟解,不妥。应结合“苟志于仁也,无恶矣”章,说明只要有志、有意于培育仁爱情感,它就是可以得到的。朱注以此讲心性,将道德作为人之本性、本心或本体,前面已指出其抽象化之嫌,也是牟宗三所大力抨击的“存有而不活动”。陆王心学将其深一层的内在化,强调仁德非外在神令,天理即在人心中,甚至“求之于心而非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也”(《王阳明全集》卷二)。但此心究何指?有三条路,一是步入禅宗,重神秘经验;一是回归天理,仍程朱老路;一是与肉欲难分,趋向自然人性论。三条路均非出路,只有再释原典,创情理中庸说。

7.31 陈司败问:“昭公知礼乎?”孔子曰:“知礼。”

孔子退,揖巫马期而进之,曰:“吾闻君子不党,君子亦党乎?君取于吴,为同姓,谓之吴孟子。君而知礼,孰不知礼?”

巫马期以告。子曰:“丘也幸,苟有过,人必知之。”

【译】陈司败问:“昭公懂礼吗?”孔子说:“懂礼。”

孔子走后,陈对巫马期作了个揖,走近一步,说:“我听说君子不偏袒,难道君子也偏袒吗?昭公在吴国娶亲,是同姓,叫她吴孟子。昭公懂礼,那谁不懂礼?”

巫马期告诉孔子。孔子说:“我真幸运。只要有过错,别人一定知道。”

【注】《朱注》:孔子不可自谓讳君之恶,又不可以娶同姓为知礼,故受以为过而不辞。……然其受以为过也,亦不正言其所以过,初若不知孟子之事者,可以为万世之法矣。

【记】古同姓不婚。昭公大失礼,孔子自然知道。朱注解说最妙,表明孔子很会说话,也很“狡猾”,始终不直说君主不知礼,形象生动。

7.32 子与人歌而善,必使反之,而后和之。

【译】孔子请别人唱歌,唱得好,一定请他再唱一遍,然后自己又唱一遍。

【注】《史记·孔子世家》:使人歌,善,则使复之,然后知之。《康注》:宋贤执礼甚严,……付之于优伶狎客,庄士所不为。遂令中国废歌,失人道养生之宜,悖圣人乐生之道,日尊孔子而暗从墨氏。致人道大觳,天下不堪,此程朱之过也。

【记】这是一种事实描述。为什么?其意义在于:音乐乃塑造情感者,要唱几遍才能使之巩固,成为情感结构。从古到今,音乐的节奏、旋律等不总有多次反复吗?这不只是为充分抒发情感,而更在于建造情感。康有为指斥程朱,颇有理。前已说自孟子即少谈音乐,程朱更甚。其实孔子当时讲究研习的正是“礼、乐”,而非“心、性”。在这方面,荀子倒更近孔子。

7.33 子曰:“文,莫吾犹人也,躬行君子,则吾未之有得。”

【译】孔子说:“学习礼仪文献,我大概和别人差不多,努力实践做一个君子,我还没有达到。”

【注】《集释》《经义述闻》:“莫”盖“其”之误,言文辞吾其犹人也。

【记】仍然是特别强调实践。

7.34 子曰:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”公西华曰:“正唯弟子不能学也。”

【译】孔子说:“至于说‘圣’与‘仁’,那我不敢当。不过是努力而不厌烦,教人而不厌倦,如此而已,而已。”公西华说:“这正是我们学生做不到的。”

【注】《朱注》:此亦夫子之谦辞也。圣者,大而化之。仁,则从德之令而人道之备也。

【记】“学而不厌,诲人不倦”已多次见于《论语》。杨注引《孟子·公孙丑上》载子贡对这事的看法说:“学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。”一方面,“我欲仁,斯仁至矣”,仁似乎如此容易得到。另方面,“若圣与仁,则吾岂敢”,仁又如此难得。这不是逻辑矛盾吗?可见,孔门仁学并非思辨哲学,追求逻辑一贯;它乃实用理性,着重行为、实践,旨在培育情性,强调自觉、坚持,是以亦难亦易。这里有意向性与现实性之分。孔子几度自称“不厌”、“不倦”,此即中华民族实践意向之韧性精神,虽百折不回,岁寒不凋,才有所成就;孔子固不同于各宗教主之天纵之圣,能不学而知,超绝人世。此外,“若圣与仁”的原意恐仍在巫术礼仪中之最高神秘体验、境界和人格,尽管已理性化,仍孔子所不敢自承者。此后,这层原始含义完全丢失了。

7.35 子疾病,子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之;诔曰:‘祷尔于上下神祇。’”子曰:“丘之祷久矣。”

【译】孔子病了,子路要去祈祷。孔子说:“有依据吗?”子路说:“有。古代文献上说:‘为你向天地神灵祷告。’”孔子说:“我早就祷告过了。”

【注】《朱注》:天曰神,地曰祇。……孔子之于子路,不直拒之,而但告以无所事祷之意。

【记】孔子反对这样做。孔子言“天”、言“命”而不言“祷”,颇不同于诸多宗教,不去刻意请求上帝鬼神的特殊保护和帮助。尽伦尽责也就心安理得,即使功败垂成,也无可追悔怨恨。如前面已讲,儒学主张“尽人事而听天命”,并不希冀偶然、神意、奇迹。“天命”者,非人力所能控制、主宰。人虽然能“参天地赞化育”,但毕竟有一定限度;遇到极限而失败毁灭,也不求分外之恩宠神赐,这才真正保持了人的尊严。

7.36 子曰:“奢则不孙,俭则固。与其不孙也,宁固。”

【译】孔子说:“奢侈的人不谦逊,节俭的人固执。与其不谦逊,宁肯固执。”

【注】《集释》《皇疏》:二事乃俱为失。若不逊陵物,物必害之,顷覆之期,俄顷可待。若止复固陋,诚为不逮,而物所不侵。

【记】上注仅就外在功过利害讲,也许更有兴味的是奢侈与骄傲(不逊)、特别是俭朴与固执之间的心理联系的问题。孔子这话似经验谈,在今日生活中也常可看到。奢侈与骄傲、傲慢常连在一起,而俭朴与固执也常莫相违。人性心理中的这种具体关联和联系,是《论语》中所提出而值得继续研究的问题。

7.37 子曰:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”

【译】孔子说:“君子心怀宽广,小人老是烦恼。”

【注】《集释》《皇疏》引江熙云:君子坦尔夷任,荡然无私。小人驰竞于荣利,耿介于得失,故长为愁府也。

【记】“戚戚”或作“忧惧”、“愁闷”、“局促”解。“坦荡荡”多作“宽广”解。又是讲心理与为人的关系,并把为人、做事落在心理状态上,作为一种生活境界,正本读所要讲的孔学。

7.38 子温而厉,威而不猛,恭而安。

【译】孔子温和而严肃,有威仪而不凶猛,恭敬而安详。

【注】《集释》李光地《论语札记》:喜怒哀乐,圣与人同。当其喜,则温之气形;当其怒,则威之气形;及乎喜怒未发,则恭之意常在也。

【记】这仍然是A≠A±(“中庸”)的“度”,即今日所谓善于掌握分寸。这当然难。但不仅为人、做事、制礼、作乐,而且整个中国文化(包括医、农、兵、艺等等)最讲究的,正是这个分寸感。它完全来自经验的历史积累,中国之所以重历史、重经验与强调这个“中庸”、适度攸关。此貌似玄秘,实仍极平实,只是难于掌握和达到罢了。实用理性之艰难,在此。

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