论语《尧曰·第二十·共三章》释义

来源:网络转载    作者:未知    更新于:2020

尧曰第二十 共三章

20.1 尧曰:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执厥中。四海困穷,天禄永终。”

舜亦以命禹。

曰:“予小子履敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”

周有大赉,善人是富。“虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人。”

谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。

所重:民、食、丧、祭。

宽则得众,信则民任焉,敏则有功,公则说。

【译】尧说:“啊!你,舜!上天的使命已落到你身上了,要好好把握那中庸之道。如果天下老百姓贫穷困难,那你的地位也就完结了。”

舜也这样地交付于禹。

汤说:“我小子履谨用黑牛公开禀告光明伟大的上苍:如果有罪恶,不敢求赦免;上苍的子臣有毛病,上苍心里明白。我有罪过,不要惩罚各方百姓。各方有罪,都由我来承担!”

周代大封官,好人都富贵。“虽有周代的亲族,还是不如有仁德的人。百姓有过错,责任在我一个人身上。”

谨慎制定度量衡,检查各种法规制度,恢复被废掉的官职,天下的政治就会搞好。复兴被灭亡的部落国家,继续被中断了的氏族、宗族,推举隐逸躲藏的人民,天下老百姓就会从心里归顺服从。

重要的是:人民,粮食,丧礼,祭祀。

宽厚,就会获得群众。守信任,就会得到人民的任用。勤快办事,就会有功绩。公平,就大家都喜悦。

【注】《集释》《程子遗书》:曰字上少一“汤”字。《集解》孔氏曰:重民,国之本也。重食,民之命也。重丧,所以尽哀。重祭,所以致敬。《四书辨疑》:自“尧曰”至“公则说”,语皆零杂而无伦序,又无主名,不知果谁所言。古今解者终不见有皎然明白可通之说。东坡云此章杂取禹谟、汤诰、泰誓、武成之文,颠倒失次,不可复考。

《钱解》:《论语》编集孔子言行,至《微子篇》已讫。《子张篇》记门弟子之言,而以子贡之称道孔子四章殿其后,《论语》之书,可谓至此已竟。本篇历叙尧舜禹汤武王所以治天下之大端,而又以孔子之言继之,自谨权量审法度以治天下,汉儒即以为是孔子之言,陈后王之法,说因此篇乃《论语》之后序,犹孟子之书亦以历叙尧舜汤文孔子之相承作全书之后序也。然此章全不着“子曰”二字,是否孔子语,尚不可知。下论《尧曰篇》乃仿上论《乡党篇》之例而为者。

【记】史华慈(Benjamin Schwartz)在《古代中国的思想世界》中,将《论语》与柏拉图的《理想国》作了一系列的比较后,认为孔子有传统背景,而柏拉图无。这其实也就是孔子自道“述而不作”的意思。《论语》全书最后以上注所说的儒家奉为古代圣王的告诫作结篇,刚好作证。孔子“祖述尧舜,宪章文武”,“兴灭继绝”,全面复“礼”,本章也很好地说明了这一点。但这些讲话究竟是在何种具体历史情况下,针对什么具体事件而发,注家虽多,毕竟难考,也并不十分重要,不必深究。要注意的是,这些讲话都显示出氏族部落社会的原始民主的一面。所谓“执其中”,这个“中”或“中庸”,前面已多次谈到,其最根本的含义似应是“籍敛中则庶民附”(见拙着《中国古代思想史论》),所以老百姓才不会贫困(“四海困穷”)。所谓“兴灭继绝”则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权,在春秋时被灭亡,孔子希望恢复它们。总之,希望恢复远古礼制,强调爱护人民(氏族成员),要求责任和错误由首领来承担,这就是儒家孔学的“民主”:“为民做主”的“人治”。它与现代“人民做主”的“法治”并不相干。把两者混为一谈,以为从前者能转换出后者,完全错误。但前者经由儒家强调,在观念上持续了三千年,至今影响犹存,不能轻视。问题是在今日建立现代法治的过程中,如何吸取前者的某些方面,以尽量避免现代政治的金钱腐蚀、冷酷无情、“道德沦丧”、丑事恶行层出不穷等等毛病。这也就是“西体中用”的问题,即在建立现代经济政治制度中,如何吸取中国文化因素,而走出一条对世界有普遍意义的新路,这就是关键和“使命”所在。

有趣的是, 鄙人主张“西体中用”,而与传统的和今日的“中体西用”者对立。但“体”既为科技工艺和生产力及方式,则“中体西用”论者因允许和推行“西用”,其“中体”也必不能坚持而将逐渐改变,不论其是否自觉是否自愿。前章(16.3章)引陈寅恪“独立精神,自由思想”即其一。而逐渐改变(改良而非革命)却又正是“西体中用”论所主张。于是,“西体中用”竟可通过“中体西用”而实现自己,“中体西用”竟然为“西体中用”中之“中用”而弯曲扭行,如此吊诡,岂非黑格尔所谓“历史之狡计”和可悲可叹之时代迷藏吗?

其实,变易不居,日新又新,和谐互补,实事实功,循序渐进,整体稳定……凡此种种传统特征即实用理性之重要精神,亦在“西体中用”中展现出来。由此,又何惧乎“西体中用”将丧失传统?其实相反,它适足以发展传统,使之光大并影响于世界也。

值此最后篇章, 如何为孔门儒学传统作一定义、定性、定位?哲学乎?宗教乎(定义)?似均不适用。内圣之学乎?外王之学乎(定性)?《论语》一书偏于“内圣”,明矣。与其他文化、宗教、哲学的关系(定位)?“攻乎异端,斯害也已”(参见2.16章),兼容并包,于兹为大。儒学第二期、第三期均如此,今日儒学第四期仍当如是(参看15.11章之记)。

20.2 子张问于孔子曰:“何如斯可以从政矣?”

子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”

子张曰:“何谓五美?”

子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”

子张曰:“何谓惠而不费?”

子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”

子张曰:“何谓四恶?”

子曰:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝谓之有司。”

【译】子张问孔子道:“如何就可以搞政治了?”

孔子说:“尊尚五种美德,去掉四个恶行,就可以搞政治了。”

子张问:“什么叫五种美德?”

孔子说:“君子施恩惠,但并不花费;役使人民,但并不被怨恨;有欲望,但不贪婪;庄重,但不骄傲;威严,但不凶猛。”

子张问:“什么叫施恩惠但不花费?”

孔子说:“根据民众利益而去做,这不就施恩惠而不花费吗?选择可以役使的来役使,又谁会怨恨?自己希望得仁便得到了仁,又贪什么?君子不管人多人少,不管小事大事,从不怠慢,这不就是庄重而不骄傲吗?君子衣帽整洁,正目而视,俨俨然人看见有所畏惧,这不就是威严而不凶猛吗?”

子张问:“什么叫四种恶行?”

孔子说:“不教育就杀,叫残酷;不事先告诉却突然要看成果,叫粗暴;开始慢吞吞,突然限期要求,叫害人;在应有支付上吝啬,叫小会计。”

【注】《朱注》:虐,谓残酷不仁。暴,谓卒遽无渐。致期,刻期也。残者,切害之意。缓于前而急于后,以误其民,而必刑之,是残害之也。犹之,犹言均之也。均之以物与人,而于其出纳之际,乃或吝而不果,则是有司之事,而非为政之体。

《集释》《荀子·富国篇》:夏不宛暍,冬不冻寒,急不伤力,缓不后时。事成功立,上下俱富。而百姓皆爱其上,人归之如流水。

【记】“有司”向称难解,疑有错字。姑作此译。这章很多注家认为属于上篇,都是有关于子张的。子张所问的确均有关政治,与曾子等不同。所以应分出孔门这两种倾向。《论语》也似可分为“问仁”与“问政”两大项目,前者多讲个体修养;后者多讲政务体制。由于两者在当时交织一片(即本读强调的氏族遗迹),修齐治平混然未分,影响后世也至深且巨。至今仍崇奉“由内圣开外王”,即其一。本读强调今日“内圣”、“外王”应予分开,个体修养(宗教性私德)与政治事务(社会性公德)应分途发展,前者起范导作用,即以“心理本体”影响“工具本体”的构建,亦即我所谓的“新内圣外王之道”。总之,旧的“内圣外王”适以助成伦理、宗教、政治三合一,亦君师合一;新内圣外王则强调伦理、宗教与政治分途。因世界日趋接近,地球村在缩小,各文化之间的“公约数”即作为“地球公民”所共同履行遵守的“社会性公德”,日益增大,它可以与各种文化传统、古典渊源相对脱钩,才好通行。

此章讲政务,下章讲修养,以此二章结束全部《论语》,可称妥帖。

20.3 孔子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”

【译】孔子说:“不懂得命运,没法做君子。不懂得礼制,没法自建立。不懂得语言,没法判断人。”

【注】《朱注》尹氏曰:知斯三者,则君子之事备矣。弟子记此以终篇,得无意乎?

【记】最后一章又回到“命”。本读已多次讲过了,这里再简略重复一下,“命也者,不知所以然而然者也”,即人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。所以,可以说,“命”是偶然性。“不知命,无以为君子也”,就是说不懂得、不认识外在力量的这种非可掌握的偶然性(及其重要),不足以为“君子”。就人生总体来讲,总被偶然性影响着、支配着,现代社会生活更是如此。如何注意、懂得、认识、重视偶然性,与偶然性抗争(这抗争包括利用、掌握等等),从而从偶然性中建立起属于自己的“必然”,这就是“立命”、“造命”。因此不是盲目顺从、无所作为、畏惧以至崇拜偶然性,而恰恰是要抓紧、了解和主动适应偶然性。孟子说“夭寿不二,修身以俟,所以立命也。莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”,便是这个意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”,这才算是“知命”,这也才显示出人的主体性的崇高强大。因为在建立自己的命运时,总有基本原则,这原则不是动物性的自然性欲,而是人类性的宗教性道德。这就是孟子所说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四体之于安佚也,性(指自然人性即“气质之性”)也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性(指‘义理之性’即人的意志、道德)焉,君子不谓命也。”对于注定如此的自然人性能否得到满足或满足到何种程度,也就是贵贱寿夭,这有偶然性,这种偶然性并非生来注定如此(即必然)的自然人性。恰好相反,这偶然性可以去适应之和改造之。这适应、改造的原则就是“仁义礼智”等等人类的伦理范畴。这便是立命、造命、正命和知命。其实,理学家也说“圣者惟知义而已,命在其中。……得之以义,不必言命”(《河南程氏遗书》卷二),“程子言义不言命之说,有功于学者,亦前圣所未发之一端”(《朱子语类》卷三十六),“大人造命”(《王心斋语录》)。可见,恰恰不是俯首帖耳,屈从于命运,而是要自己去建造命运,这才是“知命”即认识偶然性的意义所在,这才是把握和体验自己的存在之所在。但是,自从将“命”讲解成“性”,将可建造的偶然性讲解为不可建造只可顺从的必然性,特别是后儒曲解“天命之谓性”后,“知命”、“立命”、“正命”变成了“安命”、“顺命”(听命)、“宿命”。让一个外在的(不管是外在的“天理”或冒充内在的“良知”)“规律”、“理则”统治、支配、命令着自己,它们经常以宇宙图式(如传统的阴阳五行、现代的“历史必然性”)或道德律令(传统的“天理良心”、现代的“斗私批修”)的系统的形态出现。主体性被否定和消失了。所以,只有解构这些体系或系统,揭示出它们的自相矛盾和多元解释,才能了悟和珍惜“偶然”,让个体掌握和创造只属于自己的命运的真情厚意。本读愿以此为《论语》二十篇五百章作结。

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